ქართულ ხასიათს აქვს გადახრები და უაღრესობანი, რაც სხვადასხვა დროს ცხოვრებაშიც დაფანტულია – ისტორიის მიერ ფიქსირებულ ფაქტებშიც გამოვლენილა და მხატვრულ შემოქმედებაშიც (როგორც ლიტერატურაში, ასევე ფოლკლორში).

დახასიათებულია, რომ ყველაზე დიდი უკიდურესობანი ამ მხრივ ხალხურმა ზეპირსიტყვაობამ შემოგვინახა.

ჩვენი ეროვნული სულის ორი პოლუსია მინდია და მურმანი – ორი უკიდურესი გადახრა (მიღებული ნორმიდან) ურთიერთსაპირისპირო მიმართულებით.

გამორიცხული არ არის, რომ ამ ორ სახეს საერთო სათავე ¸ქონდეს.

საინტერესოა ამ მხრივ ხევსურული გადმოცემის ლიტერატურული მოდიფიცირება კ. გამსახურდიას ცნობილ მოთხრობაში, რომლის მიხედვით ხოგაის მინდი ოჩოპინტეს მი¸ყიდის სულს (ისევე როგორც მურმანი – ეშმაკს), და ამის შედეგად განიკურნება მკბენარებისგან (როგორც მურმანი კურნავს ეთერს).

ამრიგად, ორივე ამ სახის გააზრებაში შესულია ფაუსტური მოტივი (თავისებურად ტრანსფორმირებული სახით*). (*ხალხურ ვერსიებში მინდიას და ოჩოპინტეს ურთიერთშეთანხმების გამსახურდიასეული მოტივი დადასტურებული არ არის. სამაგიეროდ დასტურდება მკბენარების გაჩენისა და მათგან გათავისუფლების ამბავი, რაც თან სდევს მინდიასგან გველის ხორცის გემებას. მაგრამ ეს უკვე დეტალია. გაცილებით უფრო არსებითია ის გარემოება, რომ ხალხური მინდიას (ისევე როგორც მურმანის) ახალი ძალმოსილება ეშმაკეულ ძალებთან (ქაჯებთან) კავშირით იწყება, რაც უთუოდ აახლოვებს მის ამბავს ფაუსტურ თავგადასავალთან). 

რას უნდა ნიშნავდეს ეს ხალხური მსოფლგაგების თვალსაზრისით? როგორც ჩანს, იმას, რომ ორივე მათგანმა გადააბიჯა ადამიანური შესაძლებლობებისა და ადამიანურივე ყოფის ჩვეულებრივ ზღვარს და ახალ „ზეადამიანურ“ საფეხურზე შედგა ფეხი.

ასე თუ ისე, ორივემ დაარღვია ჩვეულებრიობის ნორმა. ამ მხრივ (საზღვრის გადაკვეთის თვალსაზრისით) ისინი ერთად არიან. მაგრამ აქედან მათი გზები საწინააღმდეგო მიმართულებით იყრება.

მინდიას და მურმანს ქართულ ფოლკლორში ერთი სიუჟეტური კონტექსტი არ აერთიანებს, მაგრამ ამით არაფერი იცვლება. ისინი ხალხური წარმოდგენების, ხალხური მსოფლგაგებისა და ეთიკური მრწამსის კონტექსტში უპირისპირდებიან ერთმანეთს.

დამახასიათებელია, რომ ქართულმა პოეტურმა გენიამ ფაუსტური თავგადასავალი ორად გაჰყო და ამ თავგადასავლის ორი დიამეტრულად საწინაა ღმდეგო ხაზი მოგვცა.

მინდია და მურმანი ღირსეული ანტიპოდები არიან.

პირველის შეგნება და მოქმედება, მარტივად რომ ვთქვათ, ალტრუიზმის ნი შნითაა ა ღბე ჭდილი, მეორესი – ეგოცენტრიზმის და ღით (ამ მხრივ სწორედ მინდიაა მურმანის მსოფლმხედველობრივი ანტითეზა და არა აბესალომი, რომელიც, მურმანის მსგავსად, პირად ბედნიერება ში ხედავს ცხოვრების თვითკმარ მიზანს და თავისი მეტოქისგან მხოლოდ ამ მიზნის მისა ღწევი „სა შუალებით“ განსხვავდება).

მურმანსა და მინდიას შორის მთავარი წყალგამყოფი ზ ღვარი სწორედ იქ გადის, სადაც ბედნიერების მურმანისეული და მინდიასეული გაგება უპირისპირდება ერთმანეთს.

სიმართლისათვის უნდა ითქვას, რომ სად ღაც, დასაწყის სტადიაზე ბედნიერება მათთვის მსგავსი იერითაც ილანდება, როგორც დაფარული ცოდნა-განსწავლულობა. მინდიას ახალი ცხოვრება ბუნების იდუმალი ენის შეცნობით იწყება, ხოლო მურმანისა მას შემდეგ, რაც ის დანარ ჩენთათვის უცნობი წამლის საიდუმლოებას შეიტყობს.

და მაინც, სწორედ ბედნიერების შინაარსი და შესაბამისი ცოდნის მიზანი განასხვავებს მათ სახეებს ყველაზე მეტად.

მინდია დაჭრილი ქართული სულის კივილია – მისი გულმოწყალების, სიკეთის, უნივერსალური სათნოების გამოვლინება.

მინდიას ზნეობრივი მაქსიმალიზმი მხოლოდ აბსოლუტურ ეთიკურ ღირებულებებ ში პოვებს კმაყოფილებას: აბსოლუტურ სიკეთე ში, აბსოლუტურ სამართლიანობა ში, აბსოლუტურ გულისხმიერება ში. „გამგებიანობა“ – ქართული იდეალური ზნეობის ერთი უმთავრესი ატრიბუტი – მინდიას სახე ში სცდება ყველა მეტ-ნაკლებად შეზ ღუდულ სოციალურ ნორმას,

საერთოდ, ყველა ადამიანურ ზღვარს და არსებითად კოსმიურ სივრცეებ ში განეფინება (თუ მინდიას ყველა არსის გულისნადები ესმის, თავის მხრივ ციური სხეულებიც არანაკლებ გულისხმიერებას ი ჩენენ მის მიმართ).

ცოდნა და ბედნიერება, რომელიც მინდიამ მოიპოვა, მას თვითუარყოფის, ყველა ჩვეულებრივ ადამიანურ კავ შირზე და ამდენად, პირად კეთილდ ღეობაზე უარისთქმის ფასად უჯდება.

ამის შედეგია მისი ფსიქიკის კრიზისული მდგომარეობა, რაც არსებითად ტრაგიკული პასიურობისკენ, ყოველგვარი უტილიტარული, პრაქტიკულად სასარგებლო (ნორმალური ადამიანური გაგებით) მოქმედების უარყოფისკენ უბიძგებს მას.

სამაგიეროდ ეს არის უმაღლესი, სულდიდი ქმნილებისთვის, ჭეშმარიტი ადამიანისთვის (რამდენადაც ის ბუნების მეუფე და გვირგვინია) შესაფერისი ბედნიერება.

მინდია (როგორც სკანდინავიური საგის პერსონა ჟი სიგურდი) გველის (გველე შაპის) ხორცს (სისხლს) იგემებს და ამის შემდეგ სწვდება ბუნების ენას. ასე იწყება მისი განბრძნობა. 

როგორც ცნობილია, გველი ბიბლიის მიხედვით სიბრ ძნის სიმბოლოდაა მიჩნეული. მაგრამ ამ მოტივის ქართულ ვერსიაში ერთი მომენტია საგულისხმო.

ჩემი აზრით, შემთხვევითი არ უნდა იყოს, რომ კ. გამსახურდიას ხოგაის მინდი ოჩოპინტეს უთანხმდება და სწორედ მისი შემწეობით ხდება ბუნების შვილთა სულთამხილავი (სწორედ ოჩოპინტე ხარშავს მისთვის „თეთრ გველებს“).

ოჩოპინტე ნადირთა ღვთაებაა ქართულ პანთეონ ში. მას სატირის მსგავსი გარეგნობა აქვს; ჯიხვის (თხის) ჩლიქებზე დგას და მისივე რქები ასხია.

იმ შემთხვევაშიც კი, თუ მთელი ეს მოტივი ლიტერატურული გამონაგონია, მინდიას სახის გამსახურდიასეულ და ხალხურ გააზრება ში ბევრი რამ არის საერთო. მთავარი აქ ისაა, რომ მინდია ბუნების წიაღთან აღადგენს კავ შირს, პირველქმნილ, „ცხოველურ“ საწყისს მიმართავს უმაღლესი სიბრძნის მოსაპოვებლად.

ამრიგად, შეიძლება ითქვას, რომ ის დიონისურ არსებად იქცევა, ოღონდ, ნიცშეს დიონისური მსოფლ ჭვრეტისგან განსხვავებით, ბუნება ში მხოლოდ ბნელი ძალების სარბიელს (სისასტიკეს, უსამართლობას, ტანჯვასა და სასოწარკვეთას) კი არ ხედავს და შესაბამისად, „ბოროტებისა და სიკეთის მიღმა“ კი არ დგება, არამედ პირველ რიგში, ბუნებისეული ჰარმონიის (სათნოების, სიყვარულის, ლმობიერების, ურთიერთნდობისა და ურთიერთდანდობის) რწმენას ეზიარება და ამ საწყისთა ქომაგობა ში ხედავს თავის მთავარ ადამიანურ მოწოდებას.

მისი მიზანი საყოველთაო ბედნიერებაა, – ბედნიერება უნივერსალური მას შტაბით, ისეთი ბედნიერება, რომლის განხორციელებისას არც ერთი არსება (თუნდაც ერთი უმწეო ჩიტიც კი) არ დაიჩაგრება, არავინ და არაფერი არ დარჩება უყურადღებოდ, უალერსოდ, განუკითხავად.

რასაკვირველია, ეს მიუწვდომელი ბედნიერებაა, მხოლოდ ოცნებაა, მხოლოდ ის, რასაც უა ღრესობამდე განვითარებული „სურვილთა დიადობანი“ უკარნახებენ ადამიანის სულს.

სამაგიეროდ ეს არის ლოგიკურად (წმინდა ლოგიკის ძალით) კონსტრუირებული ბედნიერების იდეალი.

საგულისხმოა ისიც, რომ მინდია უბრალო (ბრტყელი) „განსახიერება“ არ არის, მისი სული მრავალ ურთიერთგადამკვეთ შრეთაგან შედგება. 

ამ ურთიერთგადაკვეთათა ზემოქმედებით აიხსნება მისი შინაგანი დაუოკებლობა, მუდმივი განგა ში, მტკივნეული გაორებანი.

მინდია „სულის ადამიანია“.

არსებობს აზრი, რომ ხალხმა ის გაიაზრა, როგორც „ინტელიგენტი“, ამ სიტყვის ფართო, ზესოციალური, ზეისტორიული მნიშვნელობით, როგორც პიროვნება, რომელმაც იგრძნო სიბრალული, გაიგო სხვისი და სხვათა (არაადამიანთა) ტანჯვა, რომელმაც თავის არსებობაში პირველ პლანზე დააყენა ფიქრი, აზროვნება და არა მოქმედება ან ქმნადობა. ამის გამო ის ხალხის წარმოდგენა ში განწირულია პასიურობისთვის, ანუ, ხალხისვე გაგებით, არყოფნისთვის. 

მინდიას სიბრ ძნე პრაქტიკულად უსარგებლოა და ამის შედეგად არა ჭე შმარიტი, უაზრო, უნაყოფო.

ასეთი მოსაზრება უთუოდ საფუძვლიანია და ყურადსაღები, მაგრამ ასევე საგულისხმოა ერთი მომენტი, რომელიც მინდიას წინაა ღმდეგობრივ ხასიათს უდევს საფუ ძვლად.

ეს „სულის ადამიანი“, ეს სულად, წმინდა, სულიერებად, იდეად გადაქცეული პიროვნება თავისი ცხოვრების, გულთათქმის, თვითდამკვიდრების საყრდენს საკუთარი არსების სი ღრმე ში კი არ ე ძებს, არამედ გარემომცველ, ობიექტურ, მატერიალურ სამყაროში.

მინდია არც მ შვიდი მჭვრეტელია ამ სამყაროსი.

ის ბუნების, საერთოდ, ყოფიერების, – უნივერსუმის მესაიდუმლეა და ამავე დროს მისი საყვირი, მისი ობიექტური ჭე შმარიტების მაუწყებელი, მისი სა ჭიროებისა და ჭრილობების თავდაუზოგავი მეურვე და მკურნალი, ყველასადმი ერთნაირად მოწყალე და განმკითხველი.

ასევე არაერთუჯრედოვანია მინდიას მსოფლმხედველობრივი და ზნეობრივი ანტიპოდის, მურმანის ხასიათი (მიუხედავად მისი სახის შედარებით ღარიბი ფოლკლორული და ლიტერატურული ნაკვთებისა).

საკვირველია, რომ ჩვენმა ხელოვნებამ ახალ დროში ერთგვარი გულგრილობა გამოიჩინა ამ თავისებურად უნიკალური სახის მიმართ. ვა ჟას შემდეგ, მხოლოდ ზაქარია ფალია შვილის ეროვნულ გუმანს არ გამოჰპარვია მხედველობიდან მისი შინაგანი მას შტაბურობა.

მურმანი უა ღრესად საინტერესო სახეა ქართული მითოლოგიისა. როგორც ა ღვნიშნეთ, არც ის არის რაიმე იდეის უბრალო განსახიერება. ამას მოწმობს მისი ტრაგიკული გააზრება ხალხის წარმოდგენა ში; ასევე კანონზომიერია ეს მოტივი ფალია შვილთან, ხოლო კიდევ უფრო მეტად ვა ჟას პოემა „ეთერში“, სადაც მისი სულიერი დრამა და მისივე შემზარავი ა ღსასრული ღრმა ადამიანურ თანაგრ ძნობას იწვევს მკითხველ ში. მურმანი (მინდიასგან განსხვავებით) ეგოცენტრიკოსია. ბედნიერებას მისთვის მხოლოდ ერთი ასპექტი აქვს – პირადი. ბედნიერება, რომელიც მას სჭირდება, მხოლოდ ეთერის, ანუ სექსუალური სიყვარულის სახით არსებობს. 

სხვა წყარო, მისი სულის წადილის დასაოკებლად, უბრალოდ არ მოიპოვება ბუნება ში.

ამ ბედნიერებისთვის ის არაფერს იშურებს, თვით სულსაც, ე.ი. ამქვეყნიური ბედნიერებისთვის სამუდამო ტანჯვაზე თანხმდება.

ბედნიერების მურმანისეული მოდელის შედეგია სრული ინდიფერენტიზმი სიმართლისა და სამართლიანობის მიმართ, თვითდაოკების, თვითდამკვიდრების პრიმატი ყველა სხვა სახის იმპულსზე, ქმედებაზე და აქედან – უა ღრესი აქტიურობა (აბესალომის უა ღრესი უმწეობის ფონზე).

ფალიაშვილის მუსიკალურმა შემოქმედებამ (უპირველეს ყოვლისა „აბესალომ და ეთერმა“) ისეთივე როლი შეასრულა უახლესი დროის ქართული კულტურის ფორმირებაში, როგორიც ვაგნერისამ გერმანია ში. მხედველობა ში მაქვს არა მათი ბუნებრივი ნი ჭისა და მუსიკალური მსოფლმხედველობის თვისებრივი ნი შნები (ამ მხრივ მათ შორის დიდი სხვაობაა), არამედ კულტურულ გარემოცვაზე ზემოქმედების სი ღრმე, ეროვნული რეზონანსი და, რაც კიდევ უფრო მნი შვნელოვანია, ამ ორი ხელოვანის განსაკუთრებული ინტერესი ნაციონალური მსოფლგაგებისა და ეთოსის პირველწყაროებს მიმართ.

ამ თვალსაზრისით უთუოდ ნიშანდობლივია, რომ სწორედ ზაქარია ფალიაშვილმა გააცოცხლა ჩვენს დრო ში ქართული ფოლკლორის ეს თავისებურად უნიკალური სახე (ვა ჟას „ეთერ ში“ მურმანი შერეს სახელით მოქმედებს).

მურმანის სახეს, ისევე როგორც გველისმჭამელისას, ჩვენი ინტერესი დასავლური კულტურის ფუნდამენტურ წარმოდგენათა სფეროებ ში გადააქვს.

მურმანი იგივე „სული ბოროტია“. უფრო ზუსტად, „სული ბოროტის“ ელემენტია ის მთავარი, რაც მის არსება ში დაბინადრდა და რაც მის ხასიათსა და მოქმედებას განსაზ ღვრავს. შემთხვევითი არ არის, რომ მურმანის ორეულის კიაზოს („დაისი“) მთავარ არიას ბარათა შვილის „სულო ბოროტოს“ ტექსტი დაედო საფუ ძვლად.

აქ, როგორც ჩანს, არ ღირს ამ სახის (ბიბლიის მიხედვით, სამოთხიდან განდევნილი ანგელოზის) ლიტერატურული გენეზისის მიმოხილვა მილტონიდან დოსტოევსკიმდე ან ბაირონის ლიუციფერიდან ლერმონტოვის დემონამდე. ყველაზე საგულისხმო ჩვენი დროისათვის, ვფიქრობ, ამ სახის ფრანსისეული გააზრება უნდა იყოს – ერთგვარი შეჯამება მისი ევოლუციისა ბიბლიიდან XX საუკუნემდე.

ანატოლ ფრანსის „სული ბოროტი“ აქტიური საწყისია კაცობრიობის ისტორიისა. თუ დოსტოევსკის ე შმაკი წვრილმანებზე, სულის ბნელ კუნჭულთა ჩიჩქნაზე, ხოლო ზოგჯერ უხამს ლაზ ღანდარობაზეც ხურდავდება (ივანე კარამაზოვთან საუბრისას), ფრანსის სატანა ამაყი და მა ღალმხედი არსებაა, არც უნდა გაგვიკვირდეს: კაცობრიობის ისტორიის ნამდვილი შემოქმედი სწორედ ის არის – ყველა აღმოჩენის, ყველა რევოლუციის, ყველა დროინდელი პროგრესის, საერთოდ ყოველგვარი წინსვლის მოთავე და სულის ჩამდგმელი. 

ბოროტებისა და ქმედითობის გაიგივება და ამრიგად, „ბოროტი სულის“, როგორც თავსმოხვეული უნივერსალური წესრიგის წინაა ღმდეგ ამხედრებული ძალის, მორიგი „რეაბილიტირება“ (ბაირონის შემდეგ) ფრანსისეული სკეპტიციზმის ერთი თავისთავად მეტად საგულისხმო მოტივია.* (*თომას მანს „დოქტორ ფაუსტუს ში“ ეს სახე უკვე სხვა, უფრო ახალ და უფრო რთულ კულტურულ-ფილოსოფიურ სიბრტყეზე გადააქვს. მაგრამ ამ შემთხვევა ში ჩვენთვის ფრანსის „სკეპტიკური“ გააზრება უფრო საგულისხმოა, როგორც გარკვეული ტრადიციის ლოგიკური დაგვირგვინება.)

ქართულ ნიადაგზე ამ მოტივს გახარება არ ეწერა, არა მხოლოდ იმის გამო, რომ ჩვენს მწერლობა ში სათანადო განვითარება ვერ პოვა მისმა ზოგადკულტურულმა შინაარსმა (ამ უკანასკნელს საქართველო ში არსებითად მხოლოდ ჭაბუკი ბარათა შვილის გენიამ მისცა დროებითი გასაქანი). ასეც რომ არ ყოფილიყო, მისი განვითარება, როგორც ჩანს, ამგვარი გეზით არ წარიმართებოდა, ვინაიდან ქართველი ხალხის მხატვრულ შემოქმედებაში ქმედითი (მშენებელი, შემოქმედი) ძალის როლს ტრადიციულად სიკეთე ასრულებს და არა ბოროტება.

მურმანის სახეც (მიუხედავად მისი ხასიათის მკვეთრად აქცენტირებული აქტიურობისა) სინამდვილეში არა ჭეშმარიტი, არასრულფასოვანი და ამდენად უდღეური, უპერსპექტივო ქმედების მომასწავებელია.

მურმანის ენერგია, ხალხის თვალში, ბოროტი ენერგიაა. 

ამის გამო მას არაფრის წარმოქმნა („აშენება“) არ შეუ ძლია. მისი „ბროლის ციხე“ მხოლოდ მირაჟია, მხოლოდ ეფემერული ხუხულაა, ვინაიდან არც მკვიდრი ბალავარი აქვს, არც ნამდვილი კედლები და მისი პატრონიც საბოლოოდ ვაჟას მიხედვით) მშიერი ნადირივით უნდა აყმუვლდეს „ხრამში, მთაში და ღრეში“.

მურმანის ნდომაში შურისა და სიავის თესლი ურევია. ამიტომაა, რომ მისი უა ღრესი აქტიურობა მხოლოდ ნგრევაში ჰპოვებს გამოსავალს და არსებითად მო ძრაობის წყაროდ კი არ გვევლინება, არამედ სხვათა მომნუსხველ ძალად – სიკვდილის, არყოფნის, უძრაობის სათავედ.

საოცარია: ვაჟა-ფ შაველა თავის მურმანს ( შერეს) პოემის ფინალში ოიდიპოსის ტრაგიკულ ზრახვას მიაწერს: „თვალებს დაითხრის ბედკრული, თვალებსა და შინებულსა…“ ვინაიდან საკუთარი ბედნიერების დაუცხრომელ მაძიებელს, ამ ნაკლული, ღვთისგარეგანი „ბედნიერების“ მოსაპოვებლად ამხედრებულ ინდივიდს – სხვათა დამღუპველს და საკუთარი სულის წამწყმედ მძალადეს – „მოსძაგდა სინათლის სინჯვა“.

მურმანი ვაჟას პოემა ში შე ძრწუნებულია არა მხოლოდ და არა იმდენად თავისი მარცხით, რამდენადაც თავისი ნამოქმედარით.

საკუთარ გულთან ის, რასაკვირველია, მართალია, მაგრამ როგორც აღმოჩნდა, ეს იყო თვითკერძი გულის ფსევდოსიმართლე, ვნებით აღრეული გონების ბრმა „ ჭეშმარიტება“.

ცოდნა, რომელიც მურმანმა მოიპოვა (მისი მოქმედებისა და დროებითი წარმატების განმსაზღვრელი ძალა) იმთავითვე პირობადებული იყო უკუ ღმართად გამოყენებისათვის. სწორედ ამის გამო აირია ყველაფერი: „სიყვარული“ „მტრობად“ იქცა, „ შენების“ სურვილი, „ნგრევად“ მობრუნდა.

გონებისა და ცოდნის, როგორც ანტისიკეთის, ანტირწმენისა და ანტიმოქმედების გააზრება, ქართულ პოეზია ში ბარათა შვილის სახელთან არის დაკავ შირებული. 

მაგრამ „სულო ბოროტოს“ კონცეფცია, რომელმაც შემდგომ „მერან ში“ უნდა ჰპოვოს ორიგინალური გახსნა, თავისი წარმომავლობით ა შკარად ზოგადევროპულ (რომანტიკულ) ტრადიციას ეყრდნობა.

„ცოდნის“ ჩვენეული, ხალხური გაგების თვალსაზრისით, ამ შემთხვევა ში უფრო საგულისხმოა ვაჟა-ფშაველას ნააზრევი.

„გველისმჭამელში“ ხაზგასმით არის აღნიშნული, რომ მინდიამ ქაჯებისგან მი ღებულ სიბრძნეს ეშმაკეული ბოროტების გარსი ჩამოაცილა, ადამიანისთვის უცხო, მტრული ელემენტისგან განწმინდა და კეთილ ცოდნაც აქცია:

მხოლოდ ბოროტმა მის გულ ში

ვერ მოიკიდა ფეხია,

სხვა დანარ ჩენი ქაჯური

ყველა ისწავლა ხერხია.*

(*ცოდნისა და გონების სიკეთესთან დაკავ შირება დამახასიათებელია ჩვენი ძველი მწერლობისთვისაც. ჟამთაა ღმწერელი წერს: „უბოროტო და კეთილი გონება აქვნდა“. „გრიგოლ ხან ძთელის ცხოვრება ში“ კი ვკითხულობთ: „მოწყალე გონებითა“, იხ. წიგნ ში ი. ჯავახი შვილი „ქართული ენისა და მწერლობის საკითხები“, თბ., 1956, გვ. 145.)

მართალია, ეს ცოდნა ამ სახითაც გაუგებარი და მიუ ღებელი ა ღმო ჩნდა ადამიანთა უმრავლესობისათვის, მაგრამ დიდი ანგარი შით ეს სწორედ ადამიანური (ჰუმანური) ცოდნა იყო – ჭეშმარიტი ქმედებისა და შენების ერთადერთი საფუძველი